Red de liturgia

1.- Situación de la Confirmación

A pesar de que la Iglesia católica ha enseñado en los concilios de Florencia (Sz.697) y de Trento (Dz 871) que la confirmación es verdadero y propio sacramento, continúa siendo poco conocida y, en la práctica, no apreciada por los fieles. A esto vienen a sumarse las dificultades de los fieles para recibir este sacramento debido a la distancia en que se encuentran respecto de la ciudad y de las capitales de provincia. A sus comunidades muy poco o nunca llegan los pastores. Aún en los lugares donde se le puede recibir sin mayores dificultades, los fieles muestran mucha negligencia y de hecho muchísimos viven y mueren sin haber recibido la confirmación.

La causa principal de todo este malestar está en que en el ámbito de la reflexión no se ha elaborado una verdadera teología de la confirmación la cual sea capaz de determinar su verdadero sentido en el proceso de la iniciación cristiana. La teología no ha podido señalar tan claramente, como en el bautismo, el meollo salvífico de la confirmación. Primitivamente tampoco nadie se lo preguntó por que era administrada junto con el bautismo de tal manera que no se distinguían suficientemente los efectos que correspondían en particular a cada uno de estos sacramentos.

“Al lado de la extraordinaria riqueza litúrgica y teológica del bautismo –dice Martimort- el estudio del sacramento de la confirmación nos decepciona de pronto... La mayor parte de los manuales pasan muy de prisa por sus efectos que describen en términos generales y vagos para no tomar parte en las discusiones de los teólogos” (1)

Esta deficiencia teológica ha hecho surgir en los autores contemporáneos la queja “de la carencia de una teología de la confirmación, de la falta de interés que contrasta con el resurgir de la confirmación entre los anglicanos. De entrada hay que reconocer que esa carencia se debe, ante todo, a la complejidad de los problemas históricos... Rara vez se ha planteado la cuestión del porqué de la separación de los dos ritos, cuestión que podría esclarecer el significado propio de la confirmación” (2).

De todos los sacramentos, pues, el de la confirmación es uno de los menos conocidos e incluso mal conocido en la teología. De él sólo se han dicho generalidades, pero nada propio y específico. El bautismo cristiano en el Nuevo Testamento es bautismo en el Espíritu. Por consiguiente, si el Espíritu es dado en el bautismo, ¿se puede decir que sea necesario añadir otro rito para su donación? ¿Qué añade la confirmación a lo ya recibido en el bautismo? ¿Un aumento de gracia? Según esto no tendría nada de específico. Por eso, como no se ha podido asignar el efecto específico de la confirmación, distinto del ya producido por el bautismo, no nos sorprende la posición protestante de que la confirmación atenta contra el bautismo y le añadiría una especie de repetición inútil.

Pero nosotros mismos “estamos cometiendo una torpeza –dice Congar- cuando afirmamos que los niños de 6, 8 ó 12 años reciben el don del Espíritu Santo en la confirmación. ¿Caemos en cuenta de la enormidad de tal afirmación? La afirmación es tanto más sorprendente teniendo en cuenta que, en el conjunto de los casos, no sucede nada nuevo.” (3)

Esta falta de claridad en la teología referente a la confirmación, termina en la práctica reduciéndola a una cuestión psicológica sobre la edad para recibirla. Pero aún aquí las opiniones divergentes que se dan, demuestran que no se está pisando tierra firme. En 1966 se hizo una encuesta y se daban razones para decir que la edad más apta para la confirmación es la del uso de razón (6-8 años), la edad de la infancia (8-10 años), la edad de la adolescencia (12-16 años), de la primera juventud (17-20 años) e incluso la de la juventud madura (20-30 años) (4).

Recientemente se ha demostrado en la teología un nuevo interés por la confirmación a partir de la publicación de la obra del teólogo anglicano G. Dix: The Theology of Confirmation in relation to Baptism (Westminster, 1946), en la que defendía la distinción entre la confirmación y el bautismo, atribuyendo a éste solo el perdón de los pecados y a aquella la donación del Espíritu Santo, lo que suscitó una viva reacción en el mundo protestante, que no admite la sacramentalidad de la confirmación y mucho menos su distinción del bautismo. La reacción se levantó también en el mundo católico porque la opinión del teólogo anglicano enriquecía el contenido de la confirmación a costa del bautismo, cuyo significado se veía reducido a lo puramente negativo. Pero aunque esta distinción fuera desafortunada, hay que subrayar que a partir de ella surgió un florecimiento en torno al estudio histórico-reflexivo del sacramento de la confirmación, que desde muy antiguo era casi como la cenicienta de los sacramentos (5). Actualmente ha surgido una revisión de este sacramento debido a la función del cristiano, que es hoy más comprometida, y se siente más que en el pasado la necesidad de un testimonio auténticamente cristiano. Los diferentes grupos cristianos en nuestro medio que quieren vivir conscientemente su compromiso están tomando conciencia del valor de la confirmación. Es que el bautismo desde hace muchos siglos es administrado a una edad en que no es posible asumir las propias responsabilidades de manera consciente, y la confirmación encuentra aquí su verdadero puesto como complementando el bautismo recibido de niños.


2.- LA CONFIRMACIÓN EN LA INICIACIÓN CRISTIANA

La verdadera cuestión en torno al sacramento de la confirmación consiste en determinar el papel que cumple en el proceso de la iniciación cristiana: ver sus conexiones con el bautismo y su orientación hacia la eucaristía, como lo determinó el Vaticano II en los siguientes términos. “Revísese también el rito de la confirmación, para que aparezca más claramente la íntima relación de este sacramento con toda la iniciación cristiana (SC,71)

Esta determinación nos lleva a volver la mirada hacia la liturgia primitiva de la iniciación. Esta comprendía la recepción de los sacramentos del bautismo, confirmación y eucaristía, precedidos, en el caso de adultos, por una preparación más o menos larga, el catecumenado, dividido en etapas.
Los tres sacramentos se daban sin intervalo en la misma reunión litúrgica, de modo que se subrayaba más la unidad de la iniciación son los que hacen pura y simplemente al cristiano:
el bautismo, que corresponde al nacimiento,
la confirmación, que sanciona el crecimiento, y el acceso a la condición de adulto, a la capacidad social
la eucaristía, que es el alimento sin el cual la vida no puede sostenerse ni perfeccionarse. Quien los recibe, pues, es un cristiano completo, es decir, totalmente hecho o constituido, quien no los recibe en su integridad, es decir, sólo aisladamente, solo el bautismo, es un cristiano incompleto, inconcluso (6).
Simplificando lo que se describe en la “Tradición Apostólica” de Hipólito y lo que se puede reconstruir de las cartas y sermones de San Agustín, podemos decir que la praxis antigua era la siguiente:
Una vez que los catecúmenos se habían desvestido y abjurados, vueltos hacia Oriente, de Satán, eran ungidos por el presbítero con el óleo de los exorcismos y eran entregados al obispo.
Posteriormente un diácono (o una diaconisa) entra en el agua juntamente con el bautizando y lo sumerge tres veces haciéndole las preguntas de estilo sobre el Símbolo, a las que responde “Creo”.
Después de abandonar el agua el bautizado es ungido por el sacerdote con el óleo santo, se pone sus vestidos y entra a la Iglesia donde el obispo le impone las manos y lo unge con el óleo de la acción de gracias y le sella en la frente. Después participan todos en la ofrenda y en el banquete eucarístico.

Siendo el obispo el jefe de la Iglesia local, a él le corresponde imponer el “sello” del bautismo. El bautizado que aún no ha sido presentado al obispo, todavía no pertenece enteramente a la “casa de Dios”, o al menos no ha sido todavía manifestada sacramentalmente la pertenencia. Por el contrario, aquel que ha sido recibido por el obispo, ha recibido también la plenitud de la ciudadanía eclesial. Es un miembro espiritualmente adulto de la Iglesia, y ha venido a ser, con todos los otros miembros, responsable de su buena marcha. En signo de ello, el obispo le da una caricia que recuerda el antiguo saludo, abrazo o beso de paz, con el cual el obispo indica paternalmente al bautizado que pertenece a la “familia de Dios”, que forma parte de la nación santa, del pueblo elegido, del sacerdocio real, y que está invitado a tomar parte conjuntamente con todos los demás en el banquete eucarístico.

En los primeros siglos del cristianismo, el obispo solía presidir los ritos de la iniciación cristiana: bautismo, confirmación y eucaristía. Empleando términos actuales diríamos que el obispo era entonces el ministro ordinario de la confirmación (o también el ministro “originario”, según lo llama el Vaticano II, LG, 26), como lo era también de los demás sacramentos. En su ciudad, a ningún presbítero le estaba permitido ejercer función alguna sacerdotal sin previa anuencia del mismo.

Este rito unitario de la iniciación cristiana se ha observado fielmente hasta nuestros días en la Iglesia Oriental, no así en la Iglesia Latina, en la cual sólo en el caso de los adultos se mantiene esta unidad, pero no así en el caso de los niños, lo normal es que reciban los tres sacramentos separadamente y la confirmación inclusive después de la primera comunión. ¿A qué se debe esta divergencia?

La unidad de la iniciación cristiana se pudo mantener mientras el obispo podía presidirla, pero, desde el siglo III, la multiplicación de las conversiones, la mortandad infantil, la multiplicación de las iglesias rurales, etc. No permitía ya al obispo presidir los ritos de la iniciación.

Dos eran entonces las soluciones posibles. Una, conservar la unidad de la tríada bautismo-unción-confirmación y eucaristía, dando al sacerdote la facultad de confirmar, esto es lo que hizo la Iglesia Oriental considerando que los sacerdotes siempre habían tenido el derecho a hacer una primera efusión del óleo santo después de la inmersión, y que podían también ser considerados como delegados del jefe de la comunidad. Es preciso además observar a este propósito que si el sacramento de la confirmación es administrado por el sacerdote, la consagración del “mirón” (crisma) es una función propiamente episcopal. Recibir el crisma de una autoridad eclesiástica es un acto por el cual se reconoce la jurisdicción suprema de esa autoridad. En las parroquias, el santo crisma se reserva en la Iglesia, generalmente en el altar junto con la eucaristía. Pero la Iglesia Latina escogió la otra solución, que consiste en aplazar para una fecha posterior, en una ceremonia colectiva, que el obispo mismo vendría a presidir, la confirmación y la eucaristía. De hecho, puesto que el sacerdote podía celebrar la eucaristía, se reservó al obispo únicamente el rito de la unción confirmación, segunda etapa o ritos posbautismales, antes de la misa de la iniciación.

La primera solución tiene la ventaja de no interrumpir el rito iniciativo. La segunda tiene la ventaja de no privar a los fieles de su presentación al obispo, ni al obispo del conocimiento de su rebaño, y sobre todo la de dar mucho mayor relieve a la significación sacramental de este rito en que se recibe la plenitud de la ciudadanía eclesial (7).

La práctica de la Iglesia Latina no fue en principio aceptada por todas las iglesias occidentales, tal es el caso de España, las Galias y de la misma provincia romana, en donde, en algunas iglesias, confirmaban también los presbíteros. Esta conducta se observa hasta el siglo XIII. Finalmente, la costumbre de la iglesia romana, con mucha dificultad, terminó imponiéndose de tal manera que sólo el obispo era quien confirmaba, privilegio que fue el punto de partida de las posteriores “visitas pastorales”. De este modo, el privilegio de los obispos de administrar solo ellos la confirmación trajo como consecuencia la separación de la confirmación respecto del bautismo, rompiéndose así la unidad que tenían antiguamente los tres sacramentos de la iniciación. Dicha separación obedece pues a razones de orden práctico y no doctrinales. En efecto, ¿qué le falta al sacerdote o qué recibe cuando se le comisiona para poder confirmar? No recibe propiamente ningún poder fuera de los que tiene en virtud de su ordenación.


3.- ORIGEN Y CONSOLIDACIÓN DEL RITO OCCIDENTAL DE LA CONFIRMACIÓN

La tradición eclesiástica primitiva del siglo II –en continuidad con los datos neotestamentarios- no habla ex profeso de la confirmación como sacramento específico que comunica el Espíritu. En esta época se considera al bautismo como el sacramento de la donación del Espíritu.

En el siglo III (sobre todo en Tertuliano e Hipólito) es cuando comienzan a aparecer en conexión con el bautismo ciertos ritos de los que se formará más tarde la estructura del rito de la confirmación imposición de manos, unción, signación con la cruz e incluso, en Roma, una segunda unción posbautismal de origen desconocido, pero sumamente importante para el desarrollo del rito posterior de la confirmación. Pero no estos ritos, sino el bautismo continúa siendo el sacramento que dona el Espíritu. El término “confirmatio” ni siquiera se una en este contexto antes del siglo III.

En la época patristica posterior, a pesar del desarrollo que logran los ritos posbautismales, continúa concediéndose el Espíritu con el bautismo. Los ritos posbautismales siguen siendo parte integrante del bautismo.

En Occidente influyó decisivamente en la formación de un rito especial el privilegio reservado a los obispos de ser ministros de los ritos posbautismales. Estos ritos se retardan cada vez más debido a que el obispo no podía administrarlos por sí mismo por los motivos anteriormente señalados. Así, pues dicho privilegio episcopal no presupuso la existencia de dos sacramentos independientes sino que la creó.

Los ritos posbautismales fueron al principio sumamente simples. Sólo a partir del siglo IX se estructura en un rito de confirmación específico, aquella segunda unción bautismal, inicialmente conocida sólo en Roma (signación con crisma), pero es un rito configurado por la liturgia bautismal.

Finalmente la teología ratificara lo que la liturgia venía practicando. La teología de la Alta Edad Media es la primera en desarrollar una teología específica de la confirmación. Es de recordar que la homilía “Advertamus”, atribuida al parecer a Fauto de Riez, constituye el principio de esta teología de la confirmación. Por primera vez en la historia de la teología se fundamenta una distinción entre el bautismo y la confirmación. En ella se defiende que la confirmación robustece al cristiano para la lucha (la confirmación como la acción de armar al soldado de Cristo) dándole un aumento de gracia. Esta teología pasa al Decreto de Graciano, en uno de cuyos cánones se llega a afirmar la superioridad de la confirmación sobre el bautismo porque es conferida por el obispo. Se hará clásica la fórmula de Pedro Lombardo que la confirmación da el Espíritu Santo “para el robustecimiento, (as robur)”, en contraposición del don bautismal del Espíritu: ad remissionem. Tomás de Aquino dará el remate final de esta teología de la confirmación justificando especulativamente este rito especial nacido de la praxis, aclarándolo y cimentándolo. El concilio de Florencia (Dz 695,697) fijó más tarde de modo definitivo la distinción medieval de los dos Sacramentos, y el concilio de Trento la confirma contra Lutero (Dz 871-873) (8).


4.- SIGNIFICACIÓN ESPECIFICA DE LA CONFIRMACIÓN

Determinar la significación específica de la confirmación separada del bautismo ha sido una tarea problemática y difícil para la teología. Todos los esfuerzos que se han hecho con este fin sólo han servido para asignarle duplicados del bautismo. “Cierto que son numerosas las denominaciones e interpretaciones de la confirmación, pero si no son arbitrarías, todas se pueden aplicar al bautismo: “plenitud”, “sello”, “armadura de la fe”, “plenitud del Espíritu” son expresiones que la Iglesia antigua una no para un rito separado, sino para el bautismo de agua en cuanto rito de iniciación” (9).

El mismo rito de la confirmación en el devenir del tiempo no ha llegado a fijarse de modo definitivo. Todo esto le ha restado importancia a la confirmación y no ha podido despertar el suficiente interés para recibirlo de parte de los fieles. “Existe insatisfacción y duda ante la confirmación conferida a cristianos comprometidos ya en una vida cristiana. Las dudas sobre la edad a la que conviene dar este sacramento, puesto que se lo ha disociado cronológicamente del bautismo, pone de manifiesto, a su manera, el sentimiento de no pisar tierra firme. El hecho de que la cuestión se suscite incesantemente demuestra que las respuestas no han sido convincentes” (10).

Por lo expuesto anteriormente queda claro que históricamente el rito de la confirmación es una parte, en elemento, una fase, la parte conclusiva del bautismo, del cual posteriormente se separó. Sin bautismo no hay confirmación. Ella es la “confirmación” del bautismo recibido, de ahí le viene su propio nombre ella sella la acción del Espíritu en todo cristiano. Por consiguiente, para que la confirmación tenga sentido hay que vincularla al bautismo, pues viene a ser su desarrollo, corroboración y culminación. Siendo el sacramento de la confirmación la última fase del bautismo, no debemos entenderlo como un sacramento absolutamente separado, autárquico y autónomo, esto es, independiente del bautismo, sino como un sacramento subordinado que participa del bautismo, sacramento principal, junto con la eucaristía (11).

Refiriéndose K. Rahner a esta cuestión, expresa que podría verse bautismo y confirmación como dos grados de un sacramento, algo así como diaconado, sacerdocio y episcopado son grados del sacramento el orden. En cuanto al dogmático número septenario de los sacramentos, hay que entender que “lo esencial de la definición del número de siete no es el número, sino la afirmación de que los ritos eclesiásticos a que se refiere este número, todos ellos y sólo ellos, tienen de hecho eficacia sacramental. Si luego, al hacer el cómputo de conjunto de estos ritos así destacados, resulta este número u otro, la cosa es en sí indiferente. Si se dijera que hay nueve sacramentos –considerando también como tales el diaconado y el episcopado- no se incurriría en falsedad. Y si alguien dijera que sólo hay seis sacramentos, por incluir el bautismo y la confirmación como distintos grados en el concepto del sacramento de iniciación, como se cuenta en un solo sacramento de diversos grados el orden, tampoco incurriría necesariamente en falsedad, con tal que reconociera que la confirmación es un rito sacramental” (12)

En el Nuevo Testamento la fe y el bautismo están íntimamente ligados. La fe precede y conduce al bautismo, y el bautismo no puede separarse de la fe. Por eso el bautismo es el sacramento de la fe y no puede concebirse sin fe, es el sello de la fe. La fe es la respuesta de una persona a otra, de la persona humana a Dios que le habla en Cristo y en la Iglesia. Es San Juan sobre todo el que su “palabra” (JN 12,48), “venir a El” (Jn 5,40), “quedarse con El” (Jn 15,4-5), etc. La fe, pues, es un “sí” consciente, libre y responsable del hombre a Dios.

Ahora bien, en el bautismo de niños falta esta respuesta personal y consciente de fe, y por eso este bautismo está reclamando ser culminado con la respuesta de fe de parte del bautizado. Aquí está el puesto de la confirmación en la iniciación cristiana. El niño que fue bautizado a petición de sus padres, después de una adecuada preparación, se pronuncia pública y oficialmente: hace su profesión personal de fe ante la comunidad y sus representantes, mediante un rito especial, para ser reconocido como miembro pleno de la comunidad eclesial y admitido a la cena eucarística. Confirmación y primera comunión tendrían lugar en la misma ceremonia litúrgica. Entendida así la confirmación sigue manteniéndose ligada al bautismo y adquiere su significado propio. En este sentido la confirmación viene a ser la apropiación personal de un acontecimiento único del Espíritu la parte subjetiva que le faltaba al bautismo recibido de niño de modo puramente pasivo, se hace ahora presente en la confirmación, como respuesta consciente, libre y responsable. La fe de la confirmación lleva a su culminación el bautismo, asumiéndolo plenamente una fe personal, que yo doy por mí mismo, y no dan ya otros por mí una fe consciente, que yo acepto sabiendo lo que hago, y no que otros aceptan por mí sin yo saberlo una fe libre, por la cual yo me decido sin condicionamientos que me coartan, y no que otros acepten por mí sin tener en cuenta mi libertad, una fe responsable, por la que yo me comprometo a aceptar las consecuencias del sacramento y la misión que se me encomienda, y no por la que otros me comprometen a hacer que yo llegue a asumir estas consecuencias. (13.

La confirmación aparece de este modo considerada como un momento pastoralmente importante en los sacramentos de la iniciación, entre el bautismo y la eucaristía, y su naturaleza específica históricamente justificada.

CONCLUSIONES

1.- Una teología y una praxis de la confirmación como “articulación, ratificación y culminación del bautismo”, parecen estar bíblica e históricamente justificada.

2.- La separación del bautismo y de la confirmación, tal como se ha dado y sigue dándose en la praxis pastoral de nuestro medio, no satisface en absoluto. No se puede romper en la praxis la vinculación bautismo-confirmación que encontramos en la tradición.

3.- Para facilitar esta vinculación bautismo-confirmación administrando la confirmación inmediatamente después del bautismo, es decir, antes de la primera comunión, el presbítero debería ser el ministro ordinario de la confirmación. El Vaticano II ha distinguido entre ministro ordinario de la confirmación. El Vaticano II ha distinguido entre ministro “original” (el obispo) y el ministro “ordinario” de la confirmación (LG 26), teniendo en cuenta las necesidades pastorales y la práctica oriental, que hace del sacerdote el ministro ordinario del sacramento.

4.- El rito de la confirmación debe hacer marcadamente referencia explícita al bautismo, retomando la fórmula interrogativa y personal, renovando las promesas bautismales, haciendo referencia explícita al seguimiento de Cristo, a la práctica de la vida cristiana, al testimonio y al apostolado para la edificación y extensión de la Iglesia en el mundo.

5.- Es incongruente conferir la confirmación, como se hace en nuestro medio, después de la primera comunión, porque el ciclo bautismo, confirmación eucaristía constituye la trayectoria completa y ordenada de la iniciación cristiana y la Iglesia alcanza el momento culminante de su actividad cultural en la eucaristía.

6.- Si todos los sacramentos hacen referencia a la eucaristía, esto es cierto particularmente para el bautismo y la confirmación en la iniciación cristiana.

7.- La confirmación debería darse en una misma ceremonia litúrgica junto con la eucaristía, por lo tanto, no debe haber premura para hacer la primera comunión antes de recibir la confirmación la catequesis debe preparar conjuntamente para la recepción de ambos sacramentos.
Padre Jaime Siankas (Iglesia Anglicana de Perú)

NOTAS

1. A. G. Martimort: Los signos de la nueva alianza. Ed. Sígueme, Salamanca 1967, p.201
2. A. Hammar El bautismo y la confirmación. Barcelona, Ed. Herder, 1970, p. 273
3. Yves M. J. Congar: El Espíritu Santo. Barcelona, Ed. Herder, 1983, p. 649.
4. Cfr. E. Ruffini: La edad para recibir la confirmación. Conc. 38 (1968) 192-198.
5. Cfr. E. Ruffini: En Nuevo Diccionario de Teología. Ed. Cristiandad. Madrid, 1982, pp.778-779
6. Cfr. A.G. Martimort: La Iglesia en Oración. Barcelona. Ed. Herder, 1964. pp. 553-554
7. Cfr. A.M. Roguet, en Iniciación Teológica, III. Barcelona. Ed. Herder, 1964. pp.443-445
8. Cfr. H. Kung. La Confirmación como culminación del bautismo. Conc. 100 (1974) 102-106
9. H. Kung, Ibid, p.108
10. Yves M. J. Congar, Ibíd., p.649
11. Cfr. H. Kung: Ibid, pp. 112-113
12. E. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, Ed. Herder, 1964.pp61-62
13. Cfr. H. Kung: Ibíd, pp. 114-120. D. Borobio: Confirmar hoy (II. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1971. p.229